Prikaz knjige ''Islam između istoka i zapada''
Kao „knjiga sinteze“ „Islam između Istoka i Zapada“ sadrži brojne apologetske tonove. Ali, za razliku od drugih modernističkih muslimanskih mislilaca, Izetbegović ne brani islam, već samu religiju, on ne glorificira muslimansku partikularnost, već jednu univerzalnu ideju, jednu ljudsku iskonsku dispoziciju koja nije ničiji ekskluzivitiet i jednako pripada svima. U ugroženosti islama Izetbegović je vidio ugroženost religije kao takve, čime on, opet, želi zajamčiti univerzalnost samog islama.
Polazeći od uvjerenja, podignutog na nivo dogmatičke autoreferencijalnosti, kako je svijet u ontološkom smislu dijadički struktuiran, Alija Izetbegović u „Islamu između Istoka i Zapada“ nastoji teorijski demonstrirati kako je islam ona ideja koja uravnotežuje svekolike antipode povijesnog bitka, dovodeći ih do njihovog pomirenja, ekvilibrija, sinteze. Temeljna filozofema, ali i dosljedna metodološka nit-vodilja ove knjige (koja je u neku ruku već nakon uvodnih stranica čini predvidljivom) sadržana je u autorovom uvjerenju kako je svijet moguće sintetizirati, kako je moguće pomiriti njegovu dijalektičku kompleksnost – uvjerenje koje danas, u našem vremenu teorijske disperzivnosti, dekonstruiranih totaliteta, narastajućeg nihilizma i lišenom svake utopičnosti ̶ zvuči vrlo anahrono.
Ovom kvalifikacijom („knjiga sinteze“) želimo historijski smjesti knjigu „Islam između Istoka i Zapada“ u njenu, uvjetno kazano, matičnu povijesnu epohu. Riječ je o diskursu koji u potpunosti ostaje zatvoren u okvirima kulturnog naslijeđa modernosti. Čak i površan pogled na literaturu na koju se Izetbegović poziva potvrđuje ovu konstataciju. U književnosti: Tolstoj, Dostojevski, Balzak, Flaubert, Gide, Hugo. U filozofiji: Kant, Hegel, Marx, Engels, Berdjajev, Bergson, Whitehead, Russel. Ali više od preferirane literature, riječ je o konceptima, o kategorijalnom aparatu, stilu mišljenja koji su tipični za spekulativnu modernu unutar koje vrijedi pravilo da je filozofsko mišljenje u principu sistematsko, pri čemu se pod sistematskim mislilo uglavnom na dijalektičko. Pri čemu, opet, dijelaktika nije samo metoda, već, kako je to, između ostalih, Hegel naglašavao, „vlastita, istinska priroda samih stvari.“ U Izetbegovićevoj formulaciji to izgleda ovako: „’Islamski’ je ovdje više ime za metodu, nego za gotovo rješenje i označava princip sinteze prituvrječnih načela.“
Izetbegović, dakle, pripada prostranom arhipelagu spekulativne moderne unutar koje se on jasno opredjeljuje za smisao svijeta, za smisao povijesti, i to za konkretan, pojedinačan smisao –islam, koji je sinteza čiste religije i materijalizma, morala i politike, profanog i sakralnog. On vjeruje kako svijet ima svoj temelj, kako povijest ima svoj cilj i kako život ima značenje. Zato je njegovo djelo u potpunosti lišeno cinizma, postmodernog ludizma i narativne tolerancije. Umjesto toga, često se susrećemo sa krajnje generaliziranim iskazima, ponešto krutim dihotomijama, širokopoteznim definicijama i teorijskim redukcionizmom koji se otvoreno najvaljuje već u uvodnim rečenicama. Tako Izetbegović kaže kako „postoje samo tri integralna pogleda na svijet i više ih ne može biti: religiozni, materijalistički i islamski.“
No, ovakva pozicija je razumljiva. Izetbegović koji piše „Islam između Istoka i Zapada“ još uvijek živi u bipolarno struktuiranom globalnom poretku, koji je stabilan i konzerviran, poretku koji se Izetbegoviću ne dopada (on traži treću poziciju), ali čijem totalitetu, čijem duhu, čijm kontekstu u potpunosti pripada. Ovaj, prije svega, geopolitički poredak (kojeg Izetbegović poslije razvija u epistemološki i ontološki poredak) nagoviješten je već u naslovu, u sintagmi „između Istoka i Zapada“, koja okoštaloj, danas također prevaziđenoj, Afganijevoj opoziciji „islam i Zapad“ dodaje treći entitet, „Istok“, koji, kao koncept, kao metafora, pokriva široki duhovni i kulturni prostor od socijalizma do budističkog asketizma.
Danas su, međutim, pojmovi Istoka i Zapada višestruko problematični. Ne samo da svijet više nije bipolarno struktuiran, već su Istok i Zapad, i kao geopolitički entiteti, i kao historijske naracije, i kao metafore, potpuno nivelirani u velikoj globalizacijskoj retorti. Ne postoje više Istok i Zapad, oni su sinkretizirani, ali ne kroz islam, čemu se možda nadao Izetbegović, već kroz fluidni kapital, kroz postmoderni eklekticizam, kroz supranacionalne političke, ekonomske i kulturne forme koje su konfigurirane od višestrukih mreža hibridnih identiteta, elastičnih hijerarhija i mnogostrukih simboličkih i materijalnih razmjena. Lišena dijalektičkog naboja, globalna postmoderna scena izmiruje toplo i hladno, veliko i malo, spektakle nasilja i unutrašnji mir, pornografiju i mistiku, čime svijet tone u potpunu ravnodušnost, besmisao i nihilizam. Svijet i povijest ostvaruju svoju veliku sintezu.
Iako postkolonijalna i postmoderna globalna rekonfiguracija moći nema više razumijavanja za stare binarnosti, još uvijek ponegdje pretrajava, kako u medijima tako i akademskim krugovima, klasična binarnost „islam i Zapad“, kao ona najpotentnija dijalaktička suprotstavljenost koja je nastala tokom kolonijalnih susretanja muslimanskih zemalja sa evropskom modernošću i koja je pratila sve epistemološke modele i produkcije znanja o islamu tokom 20. stoljeća. Ali danas pretpostavka vječnog konflikta islama i Zapada (tog kolonijalnog monstruma) također više nije legitimna.S jedne strane, Zapad se, kao simbolički referent evropske prosvjetiteljske modernosti sam urušio u onome što imenujemo kao postmodernost, a s druge strane, nastajuća geopolitika kapitala je generirala novu geopolitiku moći u kojoj pojam „Zapad“ ne može zadržati staro značenje. Islam je kroz svoju povijest uvijek bio u dijalogu sa velikim i značajnim sagovornicima, bilo da je riječ o grčkoj filozofiji, hinduizmu, budustičkom asketizmu, kršćanskoj ili jevrejskoj teologiji. U razgovoru sa ovim moralnim, simboličkim ili čak političkim snagama (kakve su bile Sasanidsko i Bizantijsko carstvo) islam je artikulirao svju civilizaciju. U posljednjih nešto više o dvije stotine godina islam se gradio u dijalogu sa kolonijalizmom, odnosno Zapadom (kojeg su vodili muslimanski intelektualci od 18. stoljeća pa do danas) i zato je nemoguće razumjeti identitet modernog islama bez kolonijalnog konteksta, odnosno bez Zapada.
Ko je danas, kad više nema Zapada, ključni povijesni sagovornik islama?
Prije toga, treba odgovoriti na pitanje šta je to islam? Šta je danas islam? I, ne sadrži li samo to pitanje esencijaliziranje jedne velike tradicije, jednog nepreglednog okeana? Kako svesti jednu široku „kumulativnu tradiciju“ (da upotrijebimo izraz W. C. Smitha) koja je, poput kulture, ogromni, komplesni, protejski, mnogoznačni, nezaustavljivi, tekući, višedimenzionalni proces, na samo jednu definiciju, na jedno ime? „Entiteti“ kao što su budizam, hinduizam i kršćanstvo, smatra Smith, nisu pojedinačne, statične, zatvorene, okamenjene religije, već upravo kumulativne tradicije sastavljene od potpuno divergentnih formi, koncepata, izražaja, u različitim geografskim područjima i različitim historijskim periodima. Stoga je potpuno besmisleno govoriti o ovim tradicijama kao o istinitim ili lažnim, kao što je apsurdno etiketirati neku civilizaciju kao istinitu ili lažnu. Distinktivno obilježje ovih tradicija je vjera (faith) koja je srce i duša ovih pseudofluidnih i pseudostabilnih sistema. Slijedi da istine ne prebivaju u religijama, već u osobama, u njihovoj vjernosti, integritetu i dosljednosti.
Potpuno je, stoga, pogrešno razmišljati o religijama na temelju njihovih konkurentskih, takmičarskih „tvrdnji o istini.“ Ove kumulativne tradicije treba jednostavno posmatrati kao različite puteve, iz čega slijedi da su svi ljudski religijski konstrukti – riječi, obredi, doktrine i slike – samo načini ili sredstva koja usmjeravaju pojedince ka transcedenciji. Ali isto tako mogu biti opasni ukoliko zagovaraju apsolutna, ultimativna značenja i vrijednosti. Svaka ljudska tvrdnja data iz perspektive apsolutnog i ultimativnog Božijeg znanja je, nedvosmisleno će Smith, idolatrija jer je riječ o pseudoapsolutnom znanju posredovanom kroz konačne ljudske konstrukte. I kršćani i muslimani su kranje idolatrični kada daju ovakve apsolutizirajuće izjave o istini o Bogu i individualnom spasenju.
Na koji način Izetbegović misli o islamu? Da li on esencijalizira islam? Očito je da Izetbegović pod islamom misli na samu ideju ravnoteže, sklada, sredine; i, u kojem god povijesnom ili civilizacijskom domenu da je ta ideja realizirana riječ je o islamu. U poglavlju „Treći put“ izvan islama Izetbegović tvrdi kako je anglosaksonski svijet ostvario svoje islamsko doba.
„Engleska je jedan poseban odsjek evropske historije koji se mora posmatrati odvojeno. Bez Engleske Evropa ima samo dva doba: doba crkve i doba države. Srednje, islamsko doba u historiji Evrope postoji samo kao doba Engleske“ To Izetbegović potkrepljuje podatkom da u Spenglerovom sistemu izotermi, pojava angloameričkog duha u historiji Zapada odgovara pojavi islama u historiji Zapada. U anglosaksonskom svijetu je ostvareno jedinstvo crkve i države što je islamski elemenat ovog svijeta.
Drugim riječima, islam nije ekskluzivitet muslimana. Svako muslimansko udaljavanje od ideala ravnoteže bilo je i udaljavanje od islama. Judaizam i kršćanstvo su dvije ideje, dvije metafore između kojih povijesni islam vječito oscilira. Tesawuf je, na primjer, islam koji se približio kršćanstvu. (Pri čemu Izetbegović o kršćanstvu govori krajnje afirmativno: „Objavljivanje kristalno jasnih i radiklnih stavova Evanđelja označilo je prijelomni trenutak u historiji. Sa njima je čovječanstvo prvi put došlo do pune svijesti o vrijednosti čovjeka i time ostvarilo ne prvnestveno historijski, nego ‘kvalitativni’ progres. Pojava Isusa Krista označava stoga kamen međaš svjetske historije, a vizije i nade koje je on objavio ugradile su se u sva kasnija ljudska nastojanja.“)
Kao „knjiga sinteze“ „Islam između Istoka i Zapada“ sadrži brojne apologetske tonove. Ali, za razliku od drugih modernističkih muslimanskih mislilaca, Izetbegović ne brani islam, već samu religiju, on ne glorificira muslimansku partikularnost, već jednu univerzalnu ideju, jednu ljudsku iskonsku dispoziciju koja nije ničiji ekskluzivitiet i jednako pripada svima. U ugroženosti islama Izetbegović je vidio ugroženost religije kao takve, čime on, opet, želi zajamčiti univerzalnost samog islama.
Iako se radi o važnom djelu velike misaone odvažnosti, djelu koje sadrži briljantne dionice krajnje autentičnih refleksija, pa čak određeni broj zanimljivih anticipacija, mi nismo suvremenici sa knjigom „Između Istoka i Zapada“. Iz više razloga.
Prvo, svijet se radikalno izmijenio, i pojmovi koje Izetbegović promišlja, danas se posmatraju u bitno drugačijim kontekstima. „Probudili smo se iz sna poslije hiljadu ljeta“, pjeva Ceslaw Miloz, „opet je orao letio na suncu, ali više nije značio isto.“
Drugo, neka velika pitanja koja tretira „Islam između Istoka i Zapada“ nisu više aktualna.
Treće, svijet više nije moguće metodološki svesti ni na kakvu pojedinačnu sintezu. Umjesto ontoloških bifurkacija kakve nalazimo u Izetbegovićevoj metodologiji, danas je svijet moguće razumijevati jedino preko složenih sistema i mreža dominantih makrotrendova koji određuju našu sadašnjost. To su oni trenodvi koja sabiru glavne niti savremenosti u jedan pregledan skup kako bi se u ovom dinamičnom, haotičnom i suštinski kontradiktornom vremenu obezbijedila kakva-takva cjelovita slika svijeta. Danas se o smisleno i odgovorno može govoriti o islamu jednino preko tih makrotrendova, kao što su pitanje manjina, migracije, terorizam, nezaposlenost, budućnost, globalizacija, dug, info-neuro-nano-bio tehnologije, društvene mreže itd. Ništa od toga nije moguće naći u „Islamu između Istoka i Zapada“.
Oswald Spenglera, autor pod čijim je utjecajem Izetbegović očigledno bio, u „Propasti Zapada“ je napisao:
„Svaka filozofija je izraz svog i samo svog vremena. Nema dva vijeka koji bi imali istu filozofsku namjeru… Neprolaznost postalih misli je iluzija. Bitno je: kakav čovjek njime dobija lik. Ukoliko veći čovjek, utoliko istinitija filozofija.“
Piše: Samedin Kadić
Islam između istoka i zapada:
http://algoritam.net/2017/08/12/islam-izmedu-istoka-i-zapada/
Siromašnog stražara ubilo kraljevo obećanje
U toku hladne zimske noći jedan kralj se vratio u svoj dvorac i pred dvorcem je vidio starog stražara u trošnoj odjeći. Upita ga je: ”Čovječe, zar ti nije hladno u takvoj odjeći?” Stražar je odgovorio: ‘Poštovani kralju, ja se smrzavam od hladnoće, ali nemam bolje odjeće da se zaštitim niti se mogu spasiti od hladnoće.’
Na to mu je kralj rekao: ”Sačekaj, ja ću sada ući u dvorac i naredit ću svojim slugama da ti donesu vunenu odjeću da se zaštitiš od ove ubitačne hladnoće.”
Stražar se silno obradovao kraljevom obećanju, ali je kralj, čim je ušao u svoj dvorac, zaboravio na svoje obećanje.
Ujutro su našli starog stražara mrtvog, a pored njega je bio papir na kojem je, drhtavom rukom, napisao svoju posljednju poruku kralju. U poruci je stajalo: ‘Poštovani kralju, ja sam svaku noć strpljivo podnosio hladnoću stražareći pored tvoga dvorca, ali mi je tvoje obećanje, da ćeš mi poslati vunenu odjeću, slomilo strpljenje i ubilo me.’
Zapamti, tvoje obećanje može značiti nekome mnogo više nego što možeš i zamisliti. Zato nikada ne iznevjeri obećanje, jer ne znaš šta time možeš srušiti i uništiti.
Za Saff Priredio: Abdusamed Nasuf Bušatlić
http://saff.ba/siromasnog-strazara-ubilo-kraljevo-obecanje/
Različiti stavovi historiografije o problemu širenja islama u BiH
ŠIRENJE ISLAMA U BIH, ODLIKE I POSLJEDICE
Pitanje islamizacije prostora BiH i dolaska islama na ove prostore sa Osmanlijama u 15. stoljeću, jedno je od najaktuelnijih pitanja i u modernoj historiografiji. Ulogu koju je islam kao nova religija donio na ove prostore, te posljedice islamizacije i danas se osjećaju, te ih živimo i osjećamo. Zbog ovoga ali i drugih novina koje je širenje islama imalo, tema je veoma važna za proučavanje.
Islam u ove krajeve donijele su Osmanlije svojim prodorima i upadima, te na kraju i zvaničnim osvajanjem ovih prostora 1463. godine. Ne zna se ranije za bilo kakav dodir ovih prostora sa islamom jer arapski prodor nije obuhvatio ove prostore. Prvi je Timuraš paša 1384. godine sa odredom svoje vojske došao u djelove istočne Bosne. Konačno iza kosovske bitke, u proljeće 1390. godine šalje sultan Bajazit I. protiv Bosne, Jigit pašu sa vojskom. A 1396. godine, osmanske čete prolaze kroz Bosnu i dolaze sve do Štajerske. Početkom 15 stoljeća, osmaska vojska nastavlja sa napadima na Bosnu. Te 1414. godine dolaze do gornjeg Vrbasa i zadržavaju se u bosanskom Skoplju. A narednih godina, zna se za borbe oko Lašve, te u Humu. Od tada Osmanlije u Bosni ostaju za stalno. Na ovaj način su Osmalnije i prije osvojenja Bosne posjedovale gradove Nevesinje, Gacko, Zagorje, Foču, Ustikotinu, Podrinje, Plevlje, Čajniče, Višegrad, Sokol, Srebrenicu, Zvornik i dolinu Miljacke sa (Vrhbosnom) Sarajevom. U svim ovim mjestima bilo je bez sumnje muslimana. Tada su se u njima podigle prve džamije, a islam se počeo širiti među domaćim stanovništvom. Osim gradova i na selima je već tada bilo muslimana.* Kako se vidi, islam nije čekao službeno osvojenje Bosne, već se ranije udomio kako u gradu tako i na selu.[1]
Promjena religije spada u temeljna pitanja koja znatno utječu na promjenu identiteta pojedinca ali i jednog naroda. Pri tome važno je shvatiti da dolazi do prihvatanja novih predstava o svijetu, životu, smrti, duhovnim vrijednostima ili moralu, ali i jednom novom načina života koji je islam kao religija donosio sa sobom.[2]
Islam se počeo širio zavisno od komunikacijskih, strategijskih, privrednih, kulturnih i administrativnih uslova. Taj proces je bio nerazdvojan od razvitka urbanih naselja, naročito onih koja su bila sjedišta važnih državnih organa vlasti, sjedišta sandžakbegova, zatim u naseljima na putnim relacijama i u blizini tih relacija, te u naseljima oko utvrđenih gradova (tvrđava) i to najprije u ekonomski razvijenijim i bogatijim naseljima, te onda dalje. Postojanje kršćanskih kulturnih ustanova, samostana i manstira, predstavljalo je određenu smetnju širenju islama, odnosno osjećalo se djelovanje svećenika na tim prostorima. Na onim prostorima gdje nije bilo jasno učvrćene crkvene organizacije i hijerarhije, te gdje nijedna crkav nije imala odlučnu ulogu, širenje islama imalo je jači utjecaj.[3]
Uporedo sa dolaskom Osmanlija, te uspostavljanjem osmanske vlasti na ovom prostoru, počeo je i proces prodiranja islamsko orijentalne kulture i tradicije u ove krajeve. Nosioci ovakvog načina djelovanja bili su najčešće državno administrativni i politički aparat te državni - vojni aparat. Također krupna uloga u tome pripala je i ulemi, kadijama, imamima, hatibima, te dervišima i drugim vjerskim i intelektualnim profesijama. Tako da se ova religiozna i društvena promjena situacije razvijala postepeno u zavisnosti od prostora ali i vremena, te u skladu sa mogućnostima i trenutnom društvenom situacijom.[4]
Na koji način je taj proces prihvatanja islama konkretno tekao nije do sada poznat nikakav opis ili jasna evidencija, te se sve bazira na različitim interpretacijama autora. Činjenica je da je u početku, to imalo samo deklarativan karakter. Odnosno sastojalo se u uzimanju novog imena kod muškaraca, dok se njihove žene u spisima još dugo spominju pod svojim pravim imenom. U početku, dok su dominirali utvrđeni gradovi, prije razvijanja gradskih naselja, to uzimanje imena događalo se uglavnom pred tvrđavskim imamom. Sigurno je da su vođene neke evidencije, jer su se i za jednu i za drugu stranu događale promjene. A u popisima se može naići na različito evidentiranje novih muslimana. Tako su u popisu Sarajeva 1489. godine kod popisa kršćanskog džemata zavedena i dvojica novih, i to: "Jusuf, muslim" i " Hizir, sin Radice, muslim." Mnogo ima takvih slučajeva gdje je zapisano samo muslimansko ime sa ozankom "muslim"; što bi značilo "novi".[5]
Sama procedura prelaska na islam, kako objašnjava Kasumović, odigravala se na Šerijatskom sudu i sastojala se od nekoliko jednostavnih postupaka. Osoba koja je željela prijeći na islam davala je izjavu pred svjedocima, da se dobrovoljno, svojom voljom, odriče prijašnje, beskorisne vjere ili svih vjerskih uvjerenja vrši očitovanje da nema Boga osim Allaha i da je Muhammed Njegov rob i Njegov poslanik. A ova izjava u islamu je poznata je pod nazivom "kelime-i šehadet". Dio same procedure bio je i da se novom muslimanu dodijeli i novo, muslimansko ime. Naposljetku, kadija ga je na osnovu svojih ovlasti proglašavao muslimanom. Opisana procedura bila je zasnovana na islamskom pravu i djelima hanefijske škole.[6]
Muslimani su bili najbrojniji u gradovima, ali ipak samo jedna trećina muslimanskog stanovništva pripadala je gradu. Ostale dvije trećine su bili seoski elemenat. Ovakvu sliku potvrđuje statistika. U kasnije vrijeme rastao je broj muslimanskog gradskog stanovništva, stoga jer je muslimanski elemenat nesrazmjerno ekonomski opadao, te je ovaj dio stanovništva tražio utočište u gradu.[7] Što se tiče seoskog, te drugog rajinskog stanovništva, proces širenja islama tekao je dosta sporije, kako to evidentiraju popisi, s napomenom da je svugdje zbog različitih službi i okolnosti bilo pojedinaca, muslimana, koji nisu bili obuhvaćeni poreskim obavezama.[8]
Naravno da se je broj muslimana u Bosni i Hercegovini i kasnije mijenjao: rastao ili opadao. Rastao je novim prelazima na islam, a drugi uzrok porastu, broja muslimana, bile su i seobe iz bližnjih zemalja u Bosnu nakon što su ove ispale iz vlasti sultana. Treba se uzeti u obzir da se ipak muslimansko stanovništvo u Bosni i Hercegovini vremenom i smanjivalo i brojčano opadalo. Razlog tome je, jer su muslimani ovoga prostora, kao krajišta, u velikoj mjeri stradavali u raznim ratovima koje je Osmansko carstvo vodilo na raznim frontovima, uglavnom protiv Monarhije[9]
RAZLIČITI STAVOVI HISTORIOGRAFIJE PREMA OVOM PROBLEMU
Iako je o širenju islama u Bosni pisano dosta, ova problematika oduvijek je aktuelna te zavrijeđuje pažnju javnosti i užih naučnih krugova. Zbog činjenice što se islam i njegovo širenje uzelo jednu novu posebnu dimenziju u BiH, nego u drugim djelovima Balkana. Veliki dio pitanja može s tretirati ili rješavati na osnovu arhivske građe, te materijalnih dokaza u arhivima, kao što su npr. defteri - kao zemljišni popisi obaveznika, te drugi materijali.[1] Iz kojih ne isčitavamo samo porezne obaveznike, već se također može pratiti i razvoj i širenje islama na osnovu ličnih imena, ili broja muslimanskih posjednika i mahala.
Međutim kako sam već naglasio, ovo pitanje veoma je aktuelno, i često se o njemu razgovara, naročito populiziranjem ove teme u savremenije doba. Samim tim iz različitih krugova i na različite načine i historiografija je pristupala rješavanju ovog pitanja. U ovom dijelu radu osvrnut ću se samo na određenu literaturu i autore koji su pokušali da razmišljaju i prema svojim parametrima objasne ovo pitanje. Tako je još Bašagić na prijelazu između 19. i 20. stoljeća pisao na osnovu osmanskih izvora, prvenstveno tzv „janjičarksog zakona“ o osvanaju Bosne 1463. godine i poklanjanju stanovništva, sultanu Mehmedu II kod Jajca. Odnosno, masovnom prijelazu na islam bosanskih bogumila. On navodi i to da su zatražili od sultana da se i njihova djeca kupe u „adžami oglane“ (čitaj adžami odžake), te time dobili povlasticu od sultana. Bašagić je prilikom ove svoje tvrdnje citirao ranije autore s početka 19. stoljeća, Zinkcisena i Asbbtha, koji su pisali na ovu temu.[2]
Također su u literaturi zasnovani i oni manje aktuelni ili manje citirani stavovi o ovome problemu, te smatram da je i njih potrebno pomenuti kako bi rad dobio jednu širinu u svome razmatranju. Naime, određeni autori kojima pripada V. Glušinac sa svojim radom iz 1924. godine[3] i B. Petranović, pokušavali su do polovine 20. stoljeća dokazati da je bogumilska crkva bila pravolsavna. Druga grupa autora opet je uporno pokušavala da dokaže tezu o tome da su bosanski muslimani nastali nakon bečkog rata (1683-1699) od izbjeglica iz Slavonije i Like.[4]
Nekako u isto to vrijeme pojavio se i rad Mehmeda Handžića, kao nešto temeljnija i ozbiljna studija o ovoj problematici, na osnovu različite i brojne građe čime je određeni niz problema bio adekvatno rješen. Mehmed Handžić u svom radu pod naslovom „Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana“[5] na osonovu izvora* elaborira sam proces islamizacije Bosne i Hercegovine od dolaska Osmanlija na ove prostore. Analizira njihovu politiku, te mogućnost i uslove za širenje islama na ovom prostoru. Dolazeći do zaključka, u svom radu, da se bez sumnje islam širio bez prisiljavanja, jer su Osmanlije kao političari bili svjesni da i kada bi htjeli silom širiti islam, pustili bi loš glas o sebi i to bi imalo loše posljedice po njihovu vlast.[6]
Adem Handžić, u svom radu „O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu“[7] odmah na početku ističe neadekvatnost termina „islamizacija“ jer kako autor smatra, ovaj termin sa sobom donosi određenu prisilu i negativnu konotaciju. Handžić u svome radu tretira problematiku kakva je bi mogla biti eventualna razlika u tempu širenja islama grada i sela, strukturu stanovništva i dr. Širenje islama prema autorom razmatranju nije bio nasilan proces, što se može tumačiti ako se prati smjer širenja islama i intenzitet. Odnosno kako autor objašnjava na jedan bolji način, tako što će se pozivati na osnovu islamske vjere i vjerovanja gdje jedan Kur'anski ajet izričito kaže da „u vjeru nema prisile“ te „Vama vaša vjera, nama naša“; čega se osmanska država kao strogo teokratsko društvo prdržavala. A uzroke širenja islama treba prvenstveno tražiti u političkim, društvenim i ekonomskim prilikama u vrijeme dolaska Osmanlija.[8]
Ahmed Aličić pišući kasnije na istu temu u svom radu o širenju islama u Hercegovini[9] istaći će slične tvrde kao Adem Handžić o načinu i razlozima aktivnijeg širenja islama u Bosni i Hercegovini. U prvom redu to je politički i društveno ne sređena situacija u vrijeme dolaska Osmanlija. Te slaba i nesređena crkvena organizacija. Što je olakšalo i dalo dobru podlogu za masivnije prihvatanje islama. Aličić ističe da se širenje islama u Hercegovini odvijalo uglavnom kao i na ostalim područjima Bosne, te naglašava da tu postoje i izvjesne društvene specifičnosti. Širenje islama prouzrokovalo je velika pomjeranj stanovništva, a veliku ulogu u ovom procesu odigrali su derviški redovi, naznačavajući tekiju Blagaj. Naime, područje Hercegovine nastanjivale su dvije socijalne strukture, ratari i stočari - Vlasi. To je imalo određene razlike u uticaju na širenje islama. Ratari su prešli na islam masovno. Do kraja 16. stoljeća preko 80 %. Dok su Vlasi na islam prešli u znatno manjem procentu, negdje oko 35 %.[10]
Suprotno ovim stavovima na istu temu, pisao je pod kraj 20. stoljeća i Radovan Samardžić. On u svom radu kako ga je naslovio „Prodori islama u Jugoistočnu Evropu“[11] ističe radikalnija mišljenja o ovom društvenom procesu. Smatrajući da je islam mogao izgledati dosta privlačan stanovnicima jugoistočne Evrope u vrijeme osmanskog prodora zbog loše socijalne i društvene situacije. Međutim, apsolutno naglašava u svome radu tezu da je izvršena prinudna islamizacija ovog prostora. Te da se ona ne može predstaviti nikakvim dobrovoljnim prijelazima na islam, iako on ne poriče da ih je bilo i da je režim bio trpeljiv i prema nemuslimanima u skladu sa imovinskim stanjem i služenjem sulatnu. Novu vjeru po misljenju Samardžič primali su oni pojedinci koji su htjeli da sačuvaju svoj položaj ili su htjeli da napreduju. Posebno kada je Bosna u pitanju Samardžić tvrdi da su mnogi kmetovi primili islam ne bi li sebi olakšali teret koji je u njihovoj bjedi bio prevelik, aludirajući očito na poreze i devširmu.[12]
U novije vrijeme o ovome problemu, ali u nešto kasnijem vremenskom okviru 19. stoljeća, koji je ujedno i slabije istražen, pisao je Fahd Kasumović.[13] Kasumović kroz sidžile sarajevskog šerijatskog suda prati prijelaze i širenje islama u 19. stoljeću, te na osnovu arhivske građe pokazuje način na koji je funkcionirao proces prihvatanja islama, sudsku registraciju, te kako autor ističe i pokazuje jednu širu sliku koju ovakva vrsta izvora pruža, upoznavajući se sa više pojedinosti svakog slučaja. Autor u uz niz primjera ocjenjuje proces prijelaza na islam kao dobrovoljnu odluku. Međutim o intenzitetu ovog procesa u 19. stoljeću ne može se sa sigurnošću znati, jer nisu sačuvani izvori za sve djelove jednako.[14]
* Isa begova vakufnama spominje u Sarajevskom polju muslimansko groblje kao poznato mjesto, s kojim se mogu određivati granice uvakufljenog posjeda.
[1] H. Mehmed Handžić, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, knjiga 1,Bošnjačka kulturna zajednica Revija “Sandžak”, Novi Pazar, 2012, str. 41- 44. (Dalje: M. Handžić, Islamizacija BiH)
[2] Fahd Kasumović, Prijelazi na islam u sldžilima sarajevskog šerijatskog suda iz prve polovine 19. stoljeća, 215-239; Identitet Bosne i Hercegovine kroz historiju : zbornik radova 1, posebna izdanja knj. 8, urednik Husnija Kamberović , Institut za istoriju, Sarajevo, 2011. str. 215. (Dalje: Kasumović, Prijelazi na islam)
[3] Adem Handžić, O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu, Prilozi za orjentalnu filologiju XXI – XXII, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1970, 37-53, str 42. (Dalje: A. Handžić, O širenju islama).
[4] Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1986. str. 429-430
[5] Ibidem, str. 49; Ahmed Aličić, Širenje islama u Hercegovini, Prilozi za orjentalnu filologiju 41, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1991, 67 - 73. str. 67. (Dalje: Aličić, Širenje islama u Hercegovini)
[6] Kasumović, Prijelazi na islam, str. 218, 219.
[7] M. Handžić, Islamizacija BiH, str 54;
[8] A. Handžić, O širenju islama, str. 42.
[9] M. Handžić, Islamizacija BiH, str. 66,67.
__________________________________________
[1] A. Handžić, O širenju islama, str 37.
[2] Ibidem, str 38; M. Handžić, Islamizacija BiH, str 45;
[3] Vidi više, V. Glušac, Srednjovjekon1a bosanska crkva bila je pravoslavna, Beograd, 1924.
[4] Gradovi u Bosni urbano su bili razvijeni sa brojnim muslimanskim mahalama već do kraja 16. stoljeća. Odnsono prije 1600. godine u Sarajevu je podignuto 98 džamija, što svjedoči o brojnom muslimanskom stanovništvu mnogo ranije, već do kraja 16 stoljeća. A. Handžić, O širenju islama, str 38 - 39; M. Handžić, str 8;
[5]Vidi više: H. Mehmed Handžić, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, knjiga 1, Bošnjačka kulturna zajednica Revija “Sandžak”, Novi Pazar, 2012.
*iako se u svom radu konstantno zali na nedostatak izvora ali svaki od njemu poznatih samtra veoma važan i vrijedan za dokazivanje svoje teze. M. Handžić, Islamizacija BiH, str 53;
[6] M. Handžić, Islamizacija BiH, str 44.
[7] Vidi više: Adem Handžić, O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu, Prilozi za orjentalnu filologiju XXI – XXII, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1970, str. 37-53.
[8] A. Handžić, O širenju islama, str 37.
[9] Ahmed Aličić, Širenje islama u Hercegovini, Prilozi za orjentalnu filologiju 41, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1991, str. 53 – 67.
[10] Aličić, Širenje islama u Hercegovini, str. 67, 71, 72.
[11] Radovan Samardžić, Prodori islama u Jugoistočnu Evropu, str. 23-42. Grupa autora, Istorija srpskog naroda III, Beograd, 1993.
[12] Samardžić, Prodori islama u Jugoistočnu Evropu, str. 24, 26, 27, 35, 37.
[13] Fahd Kasumović, Prijelazi na islam u sldžilima sarajevskog šerijatskog suda iz prve polovine 19. stoljeća, str. 215-239, Identitet Bosne i Hercegovine kroz historiju : zbornik radova 1, posebna izdanja knj. 8, urednik Husnija Kamberović , Institut za istoriju, Sarajevo, 2011... Pretežno su se autori bazirali na istraživanje početne faze procesa od 15. do 17. stoljeća.
[14] Kasumović, Prijelazi na islam, str. 216, 218, 220, 227.
Podkategorije
-
Iz drugog ćoška
Iz drugog ćoška
-
Vijesti iz BiH
Vijesti iz BiH
-
Vijesti iz svijeta
Vijesti iz svijeta